1.8.5. 奧古斯丁的教義
§ 5. 奧古斯丁的教義
- 奧古斯丁教義中的哲學成分
奧古斯丁的罪論包含兩個要素：一是形上學或哲學的，另一是道德或宗教的。前者是理智的思辨，後者則源自他的宗教經驗與聖靈的教導。前者已經消逝，在教義史上留下的痕跡，並不比亞里斯多德或柏拉圖的其他思辨更多；後者則保留了下來，並從那時起直到今日，塑造了基督教教義的形態。這並不令人驚訝。沒有什麼比理智的思辨或哲學理論更不確定、更令人不滿的了；而也沒有什麼比人類的道德意識及其所揭示的真理更確定、更普遍的了。由於聖經是神的工作，其教導必然且必須與神在我們本性結構中所教導的內容相符，因此，建立在聖靈於其話語中以及在其子民心中這雙重教導之上的教義，能代代相傳而不變；而哲學或哲學神學家的思辨，則如森林中的落葉般凋零。如今，沒有人會關心奧利金（Origen）、新柏拉圖主義者或奧古斯丁的哲學，但大衛在《詩篇》第五十一篇中的語言，卻被用來表達歷世歷代、世界各地所有神子民的經驗與確信。
奧古斯丁罪論中的形上學要素，源於他與摩尼教徒（Manicheans）的爭論。摩尼（Manes）教導說，罪是一種實體（substance）。奧古斯丁否認了這一點。對他而言，「凡存在皆為善」（Omne esse bonum est）是一條準則。但如果「存在」（esse）是善，而惡是善的對立面，那麼惡必然是存在的對立面，即「無」（nothing），也就是存在的否定或匱乏（privation）。因此，他被引導去採用新柏拉圖主義者和奧利金的語言；後者透過不同的過程，將惡定義為存在的否定，正如普羅提諾（Plotinus）稱之為「存在的匱乏」（στέρησις τοῦ ὄντος）；奧利金也說：「一切惡皆非存在」（πᾶσα ἡ κακία οὐδέν ἐστιν），並稱惡本身為「存在的匱乏」（ἐστερῆσθαι τοῦ ὄντος）。奧古斯丁將「存在」視為善，將「存在的否定」視為惡，似乎犯了其他哲學家常犯的錯誤，即混淆了物理上的善與道德上的善。當神在起初宣告祂所造的一切（物質與非物質）為「甚好」時，祂只是宣告它們適合於各自被造的目的。祂並非要教導我們，道德上的良善可以歸屬於物質或非理性的動物。在其他情況下，「好」一詞意指令人愉悅或適合產生快樂；在另一些情況下，則意指道德上的正確。若從「神所造的一切皆為善」或「凡存在皆為善」的事實，推論出「道德上的惡既然是善的否定，就必然是存在的否定」，這與「因為蜂蜜是好的（指口感愉悅），所以苦艾是壞的（指有罪的）」這種論證一樣不合邏輯。儘管奧古斯丁使用了那些古今哲學家的語言，將罪視為存在的侷限而消解了罪的本質，但他與這些哲學家的體系相去甚遠：（1）他們使罪成為必然，認為它源於受造物本身的本性；他則使罪成為自願的。（2）他們使罪純粹是物理性的；他則使罪成為道德性的。對他而言，罪包含污穢與罪咎；對他們而言，則兩者皆無。（3）對奧古斯丁而言，這種否定不僅是消極的，它不僅是存在的匱乏，更是一種趨向毀滅的匱乏。（4）因此，正如其追隨者更充分、更清晰地教導的那樣，奧古斯丁所說的惡並非僅僅是匱乏或缺陷。石頭看不見，這涉及視覺能力的否定，但這並非缺陷，因為視覺能力並不屬於石頭。失明對動物而言是缺陷，但不是罪。理性受造物缺乏對神的愛則是罪，因為這是該受造物本應擁有且必須擁有的東西。因此，在真正的奧古斯丁意義上，罪之所以是否定，僅在於它是道德之善的匱乏（privatio boni），或者如後來普遍表達的那樣，是對律法或善之標準的不符合。
- 奧古斯丁將罪視為否定的理由
奧古斯丁將罪視為否定，主要有兩個目的：（1）證明罪並非必然。如果罪是某種獨立存在的東西，或是神所創造的東西，那麼它就超出了人的能力範圍，人將是罪的受害者而非作者。（2）他希望證明罪並非源於神的效能（divine efficiency）。根據他關於神與世界關係的理論，不僅一切存在的事物、一切實體都是由神創造並維持的，而且一切活動或力量，即產生積極效果的一切能量，都是神的能量。因此，如果罪本身就是某種東西，而不僅僅是一種缺陷或對規則的不符合，那麼神必然是罪的作者。因此，他對罪的心理本質採取了這樣的觀點：罪不需要一個「有效因」（efficient cause），而正如他常說的，只需要一個「匱乏因」（deficient cause）。用古老的奧古斯丁式比喻來說，如果一個人撥動未調音豎琴的琴弦，他是聲音的成因，卻不是不和諧的成因。同樣，神是罪人活動的成因，卻不是其行為與永恆真理及公義律法之間不和諧的成因。
- 他教義中的道德要素
真正的奧古斯丁罪論，是這位傑出的教父在神的靈引導與決定下，從他自己的宗教經驗中汲取而來的：（1）他有罪的自覺。他承認自己是有罪且污穢的，是應受神公義審判且冒犯了神聖潔的。（2）他感到自己之所以有罪且污穢，不僅是因為蓄意的違法行為，也因為他的情感、感覺與情緒。這種罪感不僅附著於這些積極且自覺的心理狀態，也附著於正確情感的缺失，即心靈的剛硬，以及缺乏愛、謙卑、信心與其他基督徒美德，或這些美德的微弱與不穩定。（3）他承認自己一直以來都是個罪人。回溯到意識所及的最遠處，那便是罪的意識。（4）他深信自己沒有能力改變自己的道德本性，也沒有能力使自己聖潔；無論他擁有什麼樣的自由，無論他在犯罪時（或重生後在行善時）有多麼自由，他都沒有伯拉糾主義者所宣稱的那種作為人性基本特權的「能力之自由」（liberty of ability）。（5）這種罪的意識（包含罪咎或應受懲罰的責任，以及污穢）意味著罪不可能是必然的惡，而必須起源於人的自由行為，因此是自願的。所謂自願是指：（a）起源於意志的行為；（b）以意志為座落點；（c）由意志決定向惡：此處的「意志」一詞，正如奧古斯丁通常所用的，是指人身上一切不屬於理智範疇的事物。（6）他在自己身上發現為真的意識，也同樣適用於他人。所有人都顯明自己是罪人。他們在展現理性能力的同時，也展現了罪性。他們不僅表現為神律法的違犯者，而且表現為靈性上的死亡，缺乏任何靈性生命的證據。他們是罪的自願奴隸，完全無法從敗壞的捆綁中解救自己。沒有人曾證明自己擁有自我重生的能力。所有展現出重生證據的人，都異口同聲地將這項工作歸功於神的恩典，而非他們自己。從這些意識與經驗的事實中，奧古斯丁得出了不可避免的結論：（1）如果人得救，絕非靠自己的功德，而完全是透過神不配得的愛。（2）靈魂的重生必然是聖靈獨有的、超自然的工作；罪人既不能完成這項工作，也不能在其中與神合作。換言之，恩典必然是有效的或不可抗拒的。（3）救恩出於恩典，即出於神主權的憐憫：（a）神本可公義地任憑人在背道中滅亡，而不提供任何救贖。（b）由於人缺乏行任何聖潔或有功德之事的能力，他們的稱義不能靠行為，而必須是恩典。（c）救恩不取決於得救者的意志，而取決於神的美意，即誰將成為基督救贖的分享者。換言之，永生的揀選必須建立在神主權的美意之上，而非預見到人的善行。（4）奧古斯丁原則的第四個推論是聖徒的堅忍。如果神按自己的美意揀選一些人得永生，他們就不可能失去救恩。由此可見，正如伯拉糾主義者所有顯著的教義，都是其「完全能力」（plenary ability）原則作為義務基礎與界限的邏輯推論，奧古斯丁顯著的教義，也都是其「墮落之人完全無力行任何屬靈善事」原則的邏輯推論。
奧古斯丁從自己的經驗中學到，他從出生起就是有罪且污穢的，且沒有能力改變自己的本性；在看到所有人都陷入同樣的罪性與無助中時，他接受了聖經對這些意識與觀察事實的解釋，因此他主張：（1）神起初照著自己的形象與樣式創造了人，賦予人知識、公義與聖潔，使人不死，並賦予人管理受造物的權柄。他還主張，亞當被賦予了意志的完全自由，不僅具有自發性與自我決定的能力，還具有選擇善惡、從而決定自己品格的能力。（2）亞當在自由意志的狀態下，受魔鬼誘惑，自願違背神，從而從被造的地位中墮落。（3）這種罪對亞當的後果是失去了神的形象，整個本性敗壞，以致他在靈性上死亡，從而變得不願、無力且與一切屬靈的善背道而馳。除了這種靈性死亡外，他還變得必死，承受今生的一切苦難，並面臨永死。（4）亞當與其後裔之間的聯合，使得他違背的後果同樣臨到了他們。他們生來就是可怒之子，即處於定罪的狀態，缺乏神的形象，且道德敗壞。（5）這種內在的、遺傳的敗壞，確實且適當地屬於罪的本質，既包含罪咎也包含敗壞。在其形式本質上，它由原義的匱乏與「本性的失序」（inordinatio naturæ，即私慾）所構成。它屬於「習性」（habitus）的本質，有別於行為、活動或作用。它是自願的，即上述意義上的自願，特別是因為它並非源於本性的必然或神的效能，而是源於亞當的自由意志。（6）失去原義以及亞當墮落後本性的敗壞，是刑罰性的加諸，是其初罪的懲罰。（7）重生或有效呼召，是聖靈的超自然行為，靈魂是受動者而非主動者；它是主權性的，根據神的美意賜予或保留；因此，救恩完全出於恩典。
這就是奧古斯丁體系的核心內容。這正是從那時起直到今日，廣大福音派基督徒中一直保持的教義形式。當然，人們承認奧古斯丁對上述各點的某些看法，是屬於他個人或他所處時代的特點，並不屬於作為教義體系的奧古斯丁主義。正如路德宗並不包含路德所有的個人觀點，加爾文主義也不包含加爾文所有的個人看法一樣，奧古斯丁教導的許多內容並不屬於奧古斯丁主義。他教導說，一切罪都是存在的否定；自由就是能力，因此在否認墮落的人有能力改變自己的心時，他否認了人的意志自由；私慾（concupiscence，在該詞較低層次的意義上）作為一種本能的感覺是有罪的；罪性的本性是透過生殖的規律傳遞的；洗禮除去了原罪的罪咎；所有未受洗的嬰兒（正如羅馬天主教徒至今所教導的，而幾乎所有新教徒所否認的）都會滅亡。這些以及其他類似的觀點，並非他體系中不可或缺的部分，也沒有在教會宣稱支持他的教義以反對伯拉糾主義時得到認可。同樣地，他如何理解亞當與其後裔之間聯合的性質，這是一個次要問題；無論他持有代表性理論還是實在論，或者他最終傾向於「靈魂遺傳論」（Traducianism）而非「靈魂創造論」（Creationism），抑或反之，這些在這一點上他的語言是混亂且不確定的。重要的是，他認為亞當與其種族之間的聯合是如此緊密，以至於整個人類都在他裡面經歷了試煉，並在他第一次違背時與他一同墮落，因此，作為該違背後果的一切邪惡（包括肉體與靈性的死亡），都是那罪的懲罰。在這一點上，他是完全明確的。當朱利安（Julian）反對說「罪不能是罪的懲罰」時，他回答說，我們必須區分三件事，必須知道：「罪是一回事，罪的懲罰是另一回事，而兩者兼具又是另一回事，即：罪本身同時也是罪的懲罰……原罪屬於這第三類，即罪本身同時也是罪的懲罰。」他又說：「罪……不僅是自願的且可能的，因而可以避免；而且也是必然的罪，因而無法避免，這不僅是罪，也是罪的懲罰。」維格斯（Wiggers）說，根據奧古斯丁，靈性死亡（即原罪或內在敗壞）是亞當第一次違背的特殊且主要的懲罰，這一懲罰已經臨到了所有人。這與使徒的教義完全一致，他說：「在亞當裡眾人都死了」（林前 15:22）；並且因一次的過犯，定罪（κρῖμα εἰς κατάκριμα）的判決臨到了眾人（羅 5:16-17）。奧古斯丁堅持這是聖經的教義，也是歷史的事實。然而，這是一個世人一直覺得難以相信的教義，也是一個他們一直不願承認的事實。伯拉糾說：「神赦免自己的罪，卻歸算他人的罪，這在任何理智上都是無法接受的。」朱利安激烈地抗議道：「帶著你那樣的神，從教會中離開吧：那不是先祖、先知、使徒所信的神，不是原始教會所盼望的神，不是理性受造物所信的審判者，不是聖靈所宣告將要公義審判的神。沒有一個明智的人會為這樣的主流血：他不配得到愛，以至於讓人為他承擔受苦的重擔。最後，如果你所引進的這位神存在，他會被證明是有罪的，而非神；他將被我真實的神所審判，而不是作為神來審判。」對於這一重大反對意見，奧古斯丁給出了不同的回答：（1）他引用聖經中人們因他人罪行而受罰的例子。（2）他訴諸神追討父母罪孽於子女的事實。（3）有時他說，我們應該滿足於確信全地的主必然行公義，無論我們能否看見祂道路的公義。（4）在其他時候，他似乎採取了實在論的觀點，認為所有人都存在於亞當裡，他的罪就是他們的罪，因為這是整個人類的行為。正如利未在亞伯拉罕的腰中並在其中納了十分之一，我們也在亞當的腰中並在他裡面犯了罪。（5）最後，他主張既然我們因基督的義而稱義，那麼我們因亞當的罪而被定罪也並非不協調。值得注意的是，這些理由中有些是彼此不一致的。如果其中一個有效，其他就是無效的。如果我們以亞當是我們的代表，或者他維持著所有父母對子女的關係為由，來調和人類因亞當的罪而被定罪的問題，我們就放棄了實在論聯合的基礎。如果後者理論為真，那麼亞當的罪就是我們的行為，正如它是他的一樣。如果我們採取代表性理論，他的行為就不是我們的行為，除非是在代表為其委託人行事的意義上。由此顯而易見：（1）奧古斯丁對於亞當與其種族之間作為罪歸算基礎的聯合性質，並沒有清晰且確定的確信，正如他對靈魂起源的問題一樣；（2）關於這一點的任何特定理論，無論是代表性還是實在論，都不能適當地被視為奧古斯丁主義作為一種歷史與教會教義形式的要素。